Yuderkys Espinosa Miñoso ist eine afro-karibische Schriftstellerin, Forscherin und Professorin. Sie gehört zu den PionierInnen des dekolonialen Feminismus und ist eine Schülerin von María Lugones. Sie verfasste zahlreiche Essays und wissenschaftliche Texte und ist Herausgeberin mehrerer wichtiger Sammelbände zum dekolonialen Feminismus. Ihre Werke wurden ins Englische, Französische, Italienische, Deutsche und Portugiesische übersetzt.

Ich hatte die Gelegenheit, María Lugones während einer Konferenz in Buenos Aires 2003 kennenzulernen. Cuerpos Ineludibles: un diálogo a partir de las sexualidades en América Latina war der Titel der Veranstaltung, organisiert von der Gruppe Ají de pollo, einem Kollektiv feministischer und geschlechterkritischer argentinischer Aktivistinnen und Wissenschaftlerinnen. Das Treffen, das ganz im Zeichen der Publikation Körper von Gewicht von Judith Butler stand, einer wichtigen Referenzautorin dieses Treffens, brachte Aktivisten, Intellektuelle und Akademiker aus verschiedenen Teilen Lateinamerikas zusammen, zu einer Zeit, als die Queer-Theorie in den wichtigsten lateinamerikanischen Städten Einzug hielt und sich als eine neue und noch zu erforschende Wirklichkeit bezüglich Sexualität und Geschlecht zunehmend durchsetzte.

Obwohl ich Butler, De Lauretis, Wittig, Foucault und die Handvoll poststrukturalistischer Kultautoren jener Zeit gelesen hatte, war mein Zugang zu ihren Positionen immer auch zweifelnd oder zumindest hinterfragend. In meinem Vortrag habe ich versucht, die Performativität von meinem Standpunkt aus kritisch zu überprüfen und gleichzeitig die Art und Weise zu hinterfragen, in der sie vom Feminismus und der Gender-Dissidenz in Lateinamerika unkritisch aufgegriffen wurde. Ich tat dies mit den theoretisch-konzeptionellen Werkzeugen, die mir damals zur Verfügung standen, zu einem Zeitpunkt, als ich am Beginn meiner dekolonialen Kritik stand, sie aber noch nicht wirklich formuliert hatte. Trotzdem wurde der Vortrag später veröffentlicht (1), dem es immerhin gelingt, eine Reihe von Fragen auf den Weg zu bringen, die mit der Art von Anliegen übereinstimmen, die ich später in meiner dekolonialen Phase vertiefen werde.

(1) Vgl.: Espinosa-Miñoso, Yuderkys (2004). „A una década de la performatividad: de presunciones erróneas y malos entendidos“. In J. Fernández, M. D'Uva, P. Viturro (Comps.), Cuerpos Ineludibles. Un diálogo a partir de las sexualidades en América Latina, Ediciones Ají de Pollo, Buenos Aires

Von dieser Konferenz habe ich zwei wichtige Erinnerungen: zum einen die epistemische Gewalt, die eurozentrische Arroganz und der tiefe Rassismus, mit dem ich von einigen der Gäste der Veranstaltung konfrontiert wurde. Zum anderen die Begegnung mit Lugones, die für die spätere Entwicklung meiner Ideen und den radikalen Wandel, den ich später vollziehen sollte, eine wichtige Rolle spielen sollte.

In meiner Erinnerung hat Maria vom ersten Moment an meine Aufmerksamkeit auf sich gezogen. Sie machte auf mich den Eindruck einer Person, die nicht so recht in die Atmosphäre des Treffens passen wollte. Maria trug eine Hose und ein Hemd in der Art der Chongas, allerdings in der männlichen Variante. Sie saß da und wartete, bis sie an der Reihe war, mit einer Maske, die die Hälfte ihres Gesichts verbarg. Später erfuhr ich von ihr, dass sie zu der Zeit wegen einer Nierentransplantation in Buenos Aires war und deshalb immunsupprimiert war.

Ich bemühe mich, mich aus der Ferne von heute so genau wie möglich an sie zu erinnern. Ich erinnere mich, dass ich diese etwas schüchterne und "seltsame" Dame sah, die, wenn sie sprach, ihr Sprechen mit den weisen Gesten einer alten Frau unterlegte. Ich wusste nicht, wer sie war, ich hatte ihren Namen nie gehört, aber wenn sie sprach, kamen Worte aus ihrem Mund, die mich fesselten. Ich verstand fast nichts von dem, was sie sagte, aber aus irgendeinem Grund, vielleicht mehr intuitiv als alles andere, wusste ich, dass wir im Einklang waren, dass uns irgendetwas etwas verband.

(2) Marías Beitrag auf dem Kongress wurde später in demselben Buch gesammelt, das von Fernández, D'Uva und Viturro veröffentlicht wurde

Bei diesem Treffen stellte sich Maria als Teil des farbigen Feminismus in den USA vor und sagte, sie hasse das Wort lesbisch, weil sie "nichts mit westlichen Dingen oder der Insel Lesbos" zu tun habe, und distanzierte sich von nun an, wie auch bis zu ihrem Tod, von queeren Theorien. Sie tat dies auf dem Höhepunkt der Queer-Theorie in Argentinien und bevor die Queer-Theorie dann auch weltweit ihren Siegeszug antrat. Die Philosophin wies darauf hin, dass sie über den Unterschied zwischen "Sein" und "Sein" nachdachte, wie er von Rodolfo Kusch, einem argentinischen Philosophen, den sie gerade ins Englische übersetzt hatte, theoretisiert wurde, und ihr Beitrag konzentrierte sich darauf zu zeigen, was Kuschs Gedanken zu ihrem Denken über ihre Erfahrung als "jota de color" beitrugen. Für María bestand ein radikaler Unterschied zwischen Kuschs Denken und ihrem eigenen und der postmodernen Theorie, die sie als voreilige Ablehnung der Identität ansah. In ihrer kurzen Rede wies sie auf die Notwendigkeit hin, die Analyse aufzugeben, die "die Verflechtung zwischen Klasse, Sexualität, Ethnie, Kolonisierung und Geschlecht" nur verschleiere, und betonte, dass die Ablehnung der Essenzen nicht aus einer Art Eurozentrismus oder  einer Art von Westlichkeit kommen darf. Schließlich sprach sie von der Untrennbarkeit der Erfahrung und der Notwendigkeit einer "Pilgerreise" zu anderen Kosmologien und anderen Welten außerhalb der Moderne (2).

"Jota de color“ ist eine lokale Bezeichnung für eine ‚nicht-heterosexuelle Frau‘, die der westlichen Bezeichnung ‚lesbisch‘ entspricht.

Sie werden verstehen, warum ich mich ihr sehr verbunden fühlte, auch wenn ich mangels Referenzen vieles von dem, was Lugones damals sagte, nicht verstand. Ein Großteil des Vokabulars, das sie in ihrem Vortrag verwendete, war mit Konzepten gespickt, die später für mein Denken von zentraler Bedeutung werden sollten. Sie bestätigte viele meiner damaligen Vermutungen, und ich war neugierig auf ihre Arbeit. Was ich damals nicht wusste, war, dass dieser "jota de color" gerade an einem Wendepunkt in ihrem Denken und ihren theoretischen Interessen stand. Im Jahr 2003 hatte María gerade Peregrinajes veröffentlicht und 2008 würde sie Coloniality and Gender herausgeben.

Im Laufe der Zeit kreuzten sich unsere Wege und sie wurde eine meiner wichtigsten Lehrerinnen.

Aber ich traf María erst 2011 wieder, bei einem weiteren internationalen Treffen, diesmal in Bolivien, zu dem wir zusammen mit einigen Stimmen des Community-Feminismus eingeladen waren. Zu diesem Zeitpunkt war bereits viel passiert, sowohl in meinem als auch in ihrem Leben. Ich hatte bereits mehrere ihrer Schriften gelesen und zitierte sie überall in meinen Texten und auf Konferenzen; tatsächlich waren wir beide bereits Teil des dekolonialen Feminismus und engagierten uns in großem Umfang für dessen Ausweitung und dafür, die Kritik am weißen Feminismus überallhin zu tragen.

(3) siehe Espinosa-Miñoso, Y. (2009). "Etnocentrismo y colonialidad en los feminismos latinoamericanos: Complicidades y consolidación de las hegemonías feministas en el espacio transnacional", Revista Venezolana de Estudios de la Mujer, Nº 33, Vol. 14, pp. 37-54

Interessant ist, dass ich 2008 Ethnozentrismus und Kolonialität im lateinamerikanischen Feminismus: Komplikationen und Konsolidierung feministischer Hegemonien im transnationalen Raum geschrieben habe. Im selben Jahr wurde Lugones' Colonialidad y género veröffentlicht; ich hatte jedoch erst im folgenden Jahr Zugang zu diesem Text, als mein Artikel bereits im Druck war. Trotzdem hatte ich zu diesem Zeitpunkt bereits eine Menge schwarzer und farbiger feministischer Theorie gelesen, und ich hatte Lugones' Werk Radikaler Multikulturalismus und der Feminismus von Frauen of Colour gelesen. Außerdem hatte ich die kritischen Überlegungen, die wir vom lateinamerikanischen autonomen Feminismus seit den 1990er Jahren angestellt hatten, von wo aus wir die feministischen Hegemonien anprangerten, die mit den neoliberalen Regierungen dieses Jahrzehnts verbündet waren und sich den Rezepten der Weltbank und der multilateralen Schuldenagenturen, des Systems der Vereinten Nationen und der "Entwicklungshilfe"-Agenturen beugten. Die autonomen Frauen von damals glaubten nicht, dass die kürzlich eingeführte transnationale Frauenrechtsagenda für die Mehrheit der Frauen in der Region von Nutzen sein würde. Wir glaubten weder an den Staat, noch an seine Institutionen, noch an eine Agenda für Frauen, die von den Weltmächten mit der Komplizenschaft des damaligen hegemonialen institutionellen Feminismus beschlossen wurde. In einer kritischen Lektüre von Chandra Mohanty, die sich auf Spivaks Warnungen und meine eigenen Erfahrungen in diesem Artikel stützt, komme ich also zu dem Schluss, dass es letztlich nicht nur, wie Mohanty betonte, ein Problem des Kolonialismus der nördlichen Feminismen gegenüber den südlichen Feminismen ist, sondern vielmehr die Kolonialität unserer Feminismen. Im Text behaupte ich intuitiv und ohne weiteren Hinweis, dass das Problem unseres Feminismus nicht der Kolonialismus, sondern die Kolonialität ist, und damit meine ich die Art und Weise, in der hegemoniale Feministinnen des Südens die Subalternen durch ihre Repräsentation einfangen und verschlüsseln, was sie tun, während sie ihre Verpflichtungen gegenüber dem nördlichen Feminismus und dessen Kolonialismus beibehalten. Kurz gesagt, weiße und weiß-mestizische bürgerliche oder bürgerlich-gentrifizierte Feministinnen aus den nationalen Eliten Lateinamerikas haben dem Kolonialismus Kontinuität verliehen, indem sie sich mit den Interessen des weißen europäischen und nordamerikanischen Feminismus und ihrer eigenen Klasse verbündet haben (3.) Dies war der Wendepunkt, an dem ich in meinem Lebenslauf die Kurve kriegte und wo ich einige Jahre später Maria von Angesicht zu Angesicht wieder traf. Die Komplizenschaft war offensichtlich. María schätzte eine radikale Kritik dank ihrer Zeit in der farbigen Welt und dem Feminismus der Dritten Welt in den USA, was uns sofort verband.

Als wir uns in Bolivien trafen, hatten sowohl María als auch ich irgendwie schon die wesentlichen Schritte auf dem Weg gemacht, den wir gemeinsam gehen würden. Zu diesem Zeitpunkt hatte ich bereits einige Compañeras zur Gründung von GLEFAS im Jahr 2007 eingeladen, und wir waren davon ausgegangen, dass wir dekoloniale Feministinnen waren, die Marias Aufruf in ihren Schriften gefolgt waren. Dank dieser frühen Annahme wurde GLEFAS schließlich zu einem kollektiven Projekt, das die Entwicklung und Ausbreitung des dekolonialen Feminismus unterstützte und wesentlich dazu beitrug. Seit diesem Treffen in Bolivien sind Maria und ich uns sehr nahe gekommen. Lugones' Besuche in Buenos Aires trugen zur Vertiefung einer großen Freundschaft und Zusammenarbeit bei. Wenn sie nach Argentinien kam und wir uns trafen, weil ich nicht auf Reisen war, verbrachten wir die Nachmittage mit Gesprächen. Diese Treffen waren mehr als nur Gespräche, sie wurden zu einem Raum für intensiven Unterricht mit der Lehrerin, die sie war. Nachmittage, an denen ich Marias Gedanken über die Welt aufmerksam folgte. Großzügig teilte sie mit mir die Schlüssel zu ihrem Denken, und ich konnte nur zutiefst dankbar sein. Ihre Schlüssel zum Lesen stammten nicht nur aus Büchern, sondern auch aus ihrer Erfahrung mit der praktischen Welt. Gespannt lauschte ich ihrer Lebensgeschichte als Ursprung ihres Denkens, einer Geschichte voller Anekdoten über ihr Leben in und außerhalb des Kontextes des farbigen Feminismus in den USA, ihrer Begegnung mit Aníbal Quijano und mit der ersten Gruppe von Intellektuellen und Akademikern der dekolonialen Wende. Zwischen den Reisen kam ich immer wieder mit neuen Geschichten an und informierte mich über die neuesten Entwicklungen ihres Denkens. Mit der Zeit, als ich mich sicherer fühlte und begann, meine eigene Stimme neben ihr zu erheben, war ich in der Lage, sie in ihren Selbstgesprächen zu unterbrechen und ihr von den Feinheiten und dem Wahnsinn des lateinamerikanischen Feminismus zu erzählen, von dem sie aufgrund ihres Alters und ihrer Entfernung weniger wusste; bei einigen Gelegenheiten wagte ich es sogar, sie in ihren Gedanken herauszufordern.

Ich hatte das Glück, aus ihrem Munde ihre wichtigsten Ideen zu hören, von denen einige bereits in einigen der Artikel enthalten waren, die ich bereits gelesen hatte, andere in voller Ausarbeitung und in späteren Artikeln veröffentlicht wurden, und sogar Überarbeitungen oder Klarstellungen einiger ihrer Hauptideen. Missverständnisse in Bezug auf einige ihrer Ansätze waren etwas, das sie quälte und verärgerte, gleichzeitig aber auch dazu diente, auf sie zurückzukommen und zu versuchen, ihre Argumente erneut zu erklären oder zu verbessern. Ihre Erklärungen begleiteten meine Lektüre der Artikel, die sie veröffentlichte, sowie mein eigenes, sich entwickelndes Denken. Auf diese Weise wurde ich zu einer fast schon symbiotischen Schülerin,  doch ermöglichte mir dieses Verhältnis gleichzeitig, meine eigene Arbeit weiterzuentwickeln, zu verbessern und zu vertiefen. So lernte ich schon sehr früh, was María unter Geschlechterkolonialität inmitten so vieler Fehlinterpretationen verstand: Mir wurde klar, dass sie sich weigerte, die Kategorie Frau auf die ursprünglichen "Frauen" von Abya Yala und auf die von Afrika verschleppten Frauen und deren Nachkommen anzuwenden; Ich verstand ihre Distanzierung von der Verwendung des Begriffs Patriarchat, ihre Anfechtung der Kategorie Geschlecht und ihre Problematisierung der Identitätsbestätigung, die in der universellen Verwendung der Begriffe lesbisch, homosexuell, trans, cisgender in außereuropäischen Kontexten vorhanden ist; ebenso ihre Besessenheit von der Idee der "Durchlässigkeit" im Gegensatz zur Undurchlässigkeit sowie die Bedeutung des Denkens von "der Beziehung". Ich war auch in der Lage zu verstehen, was sie als die Grenze der Intersektionalität ansah und die Notwendigkeit, diese zu überwinden. Etwas, das die Kritik, die sowohl ich als auch Ochy Curiel bereits geäußert hatten, noch verstärkte.

Es gibt Tausende von Anekdoten, die sich in meiner lebendigen Erinnerung an meine Lehrerin ansammeln und die Teil meiner prägenden Zeit als die karibische und dekoloniale Denkerin sind, die ich dann geworden bin.

Bei einem Gespräch zwischen ihr, Arturo Escobar und mir in einer Bar in Buenos Aires, ein Gespräch, das meine Freundin Iris Hernández a freundlicherweise aufgezeichnet und transkribiert hat, sagte María, und ich zitiere: "Ich bin Philosophin und habe der Philosophie abgeschworen, weil sie ahistorisch ist. Sie ist nutzlos, aber trotzdem ist sie bis zu einem gewissen Grad mein Ursprung". Diese Aussage hilft uns, Marias politisches Engagement für eine Welt zu verstehen, die in der epistemischen Vielfalt verankert ist und dem Eurozentrismus ihrer Disziplin zutiefst kritisch gegenübersteht.

Anlässlich eines akademischen Treffens, das ich zusammen mit Arturo Escobar an der Universität von Chappel Hill in North Carolina organisiert hatte, sah ich Maria weinen, als sie versuchte, eine intersubjektive Beziehung zu Julieta Paredes, der Begründerin des kommunitären Feminismus, aufzubauen. Maria weinte in tiefer Verzweiflung über die Unmöglichkeit, "mit ihr zu denken". Sie hatte diese Fähigkeit, mit der ich mich identifiziere, Dinge zu fühlen und zu denken. Jede Sache, die sie dachte, ist mit einem Gefühl verbunden, einer tiefen Fähigkeit zur Empathie und Verbundenheit.

Ich möchte nicht den Eindruck erwecken, dass ich denke, Maria sei perfekt gewesen, ganz und gar nicht. Die Maria, an die ich mich erinnere, hat genauso viele Unvollkommenheiten und Schatten wie jeder Sterbliche. Ich erinnere mich an eine Meinungsverschiedenheit, die Carmen Cariño und ich mit ihr in Bezug auf die dekoloniale Kritik der Entmenschlichung hatten. Wie Sie vielleicht wissen, basiert die Kolonialität für Fanon wie für Quijano und die gesamte dekoloniale Wende auf einer großen ersten rassischen Weltklassifizierung der Arbeit, die die Welt in "menschlich/nicht-menschlich" aufteilt. Der Punkt ist, dass sich daraus Formulierungen ableiten, die diesen Platz der Menschlichkeit als einen Platz zu beanspruchen scheinen, der verleugnet wird und korrigiert werden sollte. Carmen und ich haben argumentiert, dass dieser Anspruch auf Menschlichkeit problematisch ist, weil er bedeuten würde, die Vermenschlichung als einen natürlichen Ort zu akzeptieren, der der gesamten Menschheit gemeinsam ist. Im Gegenteil, wir bejahten diese Klassifizierung als dem modernen Ethos angemessen, da sie die Trennung von Mensch und Natur und die Hierarchisierung innerhalb dieses Paares impliziert. Wir erinnerten sie daran, dass diese Trennung in relationalen Ontologien nicht so ist. Nun, unsere Lehrerin wurde wütend, sehr wütend. Mitten im Gespräch ging sie entrüstet weg und knallte die Tür zu. Carmen und ich lachten über ihre Engstirnigkeit, denn wir wussten, dass das, was wir sagten, Schlussfolgerungen waren, zu denen einige der Postulate, die sie selbst vertrat, uns führten. Am nächsten Tag, beim Frühstück, setzt sich unsere Lehrerin an den Tisch und sagt: "Ich habe darüber nachgedacht und es stimmt, ihr habt Recht."