Inan M. Blai es una mujer transgénero y escritora. Su obra se centra principalmente en cuestiones de género y en los derechos de las personas LGBTQIA+. A través de sus escritos, se esfuerza por deconstruir los relatos patriarcales que estructuran las instituciones sociales dominantes, situando las experiencias vividas en el centro del análisis de los mecanismos de marginación y exclusión.

Mi experiencia como mujer transgénero en Irak abre un amplio campo de reflexión sobre lo que realmente significa la ciudadanía. No solo pone de manifiesto una forma especialmente aguda de vulnerabilidad social y jurídica; sino que también pone de relieve las condiciones a través de las cuales un sujeto se hace digno de ser reconocido y autorizado a aparecer en el espacio público. A partir de ahí, el cuerpo transgénero deja de ser un mero objeto más en los debates iraquíes sobre el Estado, la violencia o la sociedad. Se convierte en una herramienta de análisis que desvela la estructura normativa a partir de la cual se interpretan, clasifican y jerarquizan los cuerpos, otorgándoles distintos grados de legitimidad y protección.

Esta cuestión puede abordarse a partir de dos grandes tradiciones del pensamiento político iraquí. La primera es la de Faleh Abdul-Jabar, quien analiza el Estado iraquí a través de su imbricación permanente con estructuras comunitarias premodernas. En esta interpretación, el ciudadano no aparece como un individuo abstracto definido por el derecho, sino como un sujeto inscrito en pertenencias tribales, confesionales y familiares, así como en redes de lealtad anteriores al propio Estado. La segunda es la de Kanan Makiya, quien describe el poder como un clima de miedo que moldea la vida cotidiana y condiciona a los individuos tanto a la obediencia como a la supervivencia.

La experiencia queer no se limita a añadir un nuevo punto de vista a estos análisis, sino que los reconfigura a partir de una pregunta diferente: ¿cómo se construyen las condiciones para una visibilidad de género susceptible de ser reconocida? ¿Por qué algunos cuerpos acceden a la protección y a la legibilidad jurídica, mientras que otros quedan relegados a una zona de indeterminación, atrapados entre la negación, la criminalización y la exposición permanente a la violencia?

Desde esta perspectiva, la ciudadanía va mucho más allá del mero estatus jurídico o de la pertenencia nacional. Se presenta como una economía normativa del reconocimiento, que no solo distribuye derechos, sino también la posibilidad misma de que un cuerpo sea percibido como legítimo y de que una vida sea considerada digna de protección. La experiencia transgénero revela así una dimensión aún más profunda que la simple oposición entre inclusión y exclusión: nos sitúa ante sujetos que no solo son rechazados a los márgenes de la ciudadanía, sino a partir de los cuales la propia ciudadanía se constituye al excluirlos.

Las fronteras del reconocimiento

La vulnerabilidad que marca mi existencia como mujer transgénero adopta una forma cotidiana, discreta y, sin embargo, profundamente violenta, en todos esos momentos en los que se me pide que declare mi identidad: en un control de seguridad, en una oficina pública, ante un recepcionista, durante una entrevista de trabajo o al rellenar un formulario que se presenta como neutro.

En ese instante, la pregunta «¿Quién eres?» deja de ser una simple solicitud de información. Se convierte en una prueba de legibilidad. Lo que se espera no se limita a un nombre: es necesario que el propio cuerpo pueda entenderse dentro de un marco jurídico y social que le precede. Cuando falla la correspondencia entre los documentos oficiales y el cuerpo, o entre el cuerpo y lo que dichos documentos permiten ver, ya no se trata de un simple error administrativo, sino de toda una lógica política en la que el reconocimiento y los derechos se distribuyen de forma desigual.

El problema, por tanto, no es solo el de una persona privada de sus derechos. Reside en el hecho mismo de que un sujeto no sea reconocido como un sujeto coherente dentro del orden simbólico dominante. No todos los cuerpos acceden al espacio político desde el mismo punto de partida. A algunos se les acoge como ciudadanos cuya legitimidad se da por sentada; otros solo acceden rodeados de recelo, definidos desde el principio como una amenaza o como una anomalía que exige control y disciplina. A partir de ahí, la pregunta deja de ser: «¿Cómo se violan los derechos de las personas queer?», sino que pasa a ser una cuestión de fondo: ¿cómo se constituye, desde el comienzo, un cuerpo no normativo como objeto de un reconocimiento precario?

Esta realidad se ha acentuado aún más desde que el Parlamento iraquí modificó, el 27 de abril de 2024, la ley relativa a la lucha contra la prostitución. Las enmiendas penalizan ahora las relaciones homosexuales, sancionan el «cambio de sexo biológico» e introducen conceptos deliberadamente vagos como la «promoción de la homosexualidad» o la «imitación de las mujeres», ampliando así la criminalización del mero acto a la propia expresión de género. En este contexto, ya no se trata solo de una falta de protección: ciertos cuerpos quedan ahora redefinidos como cuerpos punibles por el mero hecho de su aparición en el espacio social.
Ser una mujer transgénero en Irak no es, por tanto, únicamente una cuestión individual. Esta experiencia pone de manifiesto la estructura normativa que produce la propia ciudadanía como un sistema de interpretación, clasificación y reconocimiento. Un sistema que no se limita a distribuir derechos, sino que también determina qué cuerpos pueden considerarse legítimos y dignos de protección. A partir de ahí, el debate abandona el registro de la victimización para centrarse en deconstruir los propios mecanismos del reconocimiento político.

El Estado, las estructuras comunitarias y los mecanismos de reconocimiento de género

El análisis de Faleh Abdul-Jabar muestra que el Estado iraquí posterior a 2003 no se construyó rompiendo con las estructuras tribales, confesionales y familiares. Por el contrario, se ha constituido como un aparato moderno que las integra, las reorganiza y las reproduce en su seno. En este marco, el ciudadano no accede al Estado como un individuo abstracto, igual a los demás ante la ley. Entra en él impulsado por sus pertenencias previas, que determinan el alcance de la protección de la que puede beneficiarse, los límites de su representación y el margen de negociación que se le concede.

Toda la fuerza de este análisis reside en que muestra que el Estado iraquí no funciona como la antítesis de las estructuras comunitarias o «premodernas», según los términos de Abdul-Jabar. Coexiste con ellas, toma prestada su lógica y la reconfigura bajo una nueva forma administrativa y política.

Pero si llevamos esta reflexión un poco más lejos, surge otra cuestión que va más allá de la distribución de la protección en función de las pertenencias. El cuerpo no normativo no solo penetra en este espacio cargado de identidades anteriores; entra en él ya privado de la posibilidad misma de ser reconocido. La tribu, la comunidad confesional o la familia no lo perciben como una simple diferencia social. En él ven una ruptura en las propias condiciones que hacen inteligible un cuerpo: una ruptura en las categorías de lo masculino y lo femenino, en las lógicas de la filiación, el honor, la herencia y, en un sentido más amplio, en el lugar asignado al cuerpo dentro del relato social.

Desde esta perspectiva, las estructuras comunitarias se revelan como algo mucho más que espacios de pertenencia o de protección. Pueden entenderse como dispositivos que producen las propias condiciones de la visibilidad de género. No incluyen ni excluyen a los individuos únicamente en función de su posición social, sino también según la capacidad de su cuerpo para ser percibido como moral y simbólicamente inteligible.

En este nivel, ya no se trata de una simple negociación desigual en el seno de la ciudadanía. Toda negociación supone ya un sujeto reconocido como interlocutor legítimo, capaz de hablar, reivindicar, impugnar y participar en el debate. Sin embargo, en el caso del cuerpo no normativo, es precisamente esta posición de negociación la que falta. Antes incluso de verse privado de un derecho concreto, se encuentra excluido de la legitimidad simbólica que hace posible —y audible— cualquier reivindicación.

Es aquí donde el lenguaje de la vulnerabilidad revela sus propios límites cuando se utiliza de forma aislada. La vulnerabilidad sigue dando a entender la existencia de un actor político debilitado, pero, no obstante, presente en el espacio público. Sin embargo, lo que se revela aquí es más radical: una presencia condicional, siempre susceptible de que su mera visibilidad se convierta en motivo de sanción.

Desde esta perspectiva, el concepto de «espectro», propuesto por Manal Hamid, parece más acertado que el de «margen». El espectro no es una ausencia total; es una presencia sin garantías. Un ser lo suficientemente visible como para ser vigilado, considerado sospechoso y castigado, pero insuficientemente reconocido como para beneficiarse de mecanismos efectivos de protección. El cuerpo no normativo no aparece, por tanto, solo en lo más bajo de la escala de la ciudadanía; se sitúa en la frontera misma donde la ciudadanía se define por su exclusión.

El miedo como economía de la visibilidad

Si Faleh Abdul-Jabar nos ayuda a reflexionar sobre la imbricación entre el Estado y las estructuras comunitarias, Kanan Makiya nos ofrece un lenguaje especialmente eficaz para comprender el poder como producción del miedo. En "La República del miedo", el poder no actúa únicamente a través de la ley o la violencia directa; instaura un clima de terror difuso que moldea la vida cotidiana, redefine las percepciones de la seguridad y el peligro, y enseña a los individuos a sobrevivir mediante la conformidad, la negación y una vigilancia permanente.

Esta lectura sigue siendo esencial para comprender una dimensión profunda de la experiencia iraquí, incluso después de 2003. Sin embargo, el caso del cuerpo no normativo revela una capa adicional que merece ser formulada con mayor precisión. La violencia no solo sirve para generar obediencia; también genera una auténtica economía de la visibilidad.
Para el cuerpo no normativo, el miedo se convierte en una tecnología que organiza las propias condiciones de la presencia en el espacio público: quién desaparece, quién pasa desapercibido, quién se atreve a circular, quién evita una institución o una calle, quién reescribe su voz, su forma de andar, su vestimenta o su mirada para seguir con vida.

El objetivo, por tanto, no es siempre reducir al individuo a una conformidad dócil. Se trata más bien de redistribuir las propias condiciones de su presencia en el espacio público. El miedo genera así formas de existencia condicionales: desplazamientos calculados, apariciones intermitentes, una relación constantemente tensa con las instituciones y un borrado continuo de uno mismo en el espacio común.

La violencia ejercida contra el cuerpo no normativo no se explica porque este se oponga al poder o defienda un discurso político rival. Su mera presencia pone de manifiesto otras posibilidades del cuerpo, del género y de la vida social. Por eso se le ataca, no para quebrantar su deseo de aparecer con el fin de reintegrarlo en el orden social, sino para producir su ausencia como resultado deseado: enseñarle a desaparecer para sobrevivir, y no solo a obedecer.

Las milicias como dispositivo de regulación de la visibilidad de género

Comprender la violencia ejercida contra los cuerpos no normativos en Irak supone ir más allá de la oposición entre el Estado y el no-Estado como único marco de interpretación. Las milicias no son solo fuerzas paralelas que disputan al Estado el monopolio de la violencia, ni simples actores situados fuera del ámbito político. Desempeñan una función más compleja: participan en la definición de las fronteras morales y de género del espacio público. Su intervención va, por tanto, más allá de la imposición de un orden de seguridad; establece, en la práctica, las normas que determinan qué cuerpos pueden aparecer, bajo qué formas pueden hacerlo y qué tipos de presencia se consideran legítimas o, por el contrario, deben ser corregidas, borradas o eliminadas.

La violencia de las milicias no surge de la nada. Se produce al final de un proceso que ya ha privado al cuerpo no normativo de su estabilidad jurídica y social: una ley que penaliza la visibilidad, un discurso que transforma la no conformidad de género en un escándalo moral, una familia que retira su protección. Cuando las milicias recurren a las amenazas, los secuestros, el chantaje o el asesinato, no hacen más que ejecutar un veredicto ya dictado de formas más discretas.

La modificación, en 2024, de la ley iraquí relativa a la prostitución y la homosexualidad ha reforzado aún más esta estructura. Ha proporcionado a las milicias una cobertura legislativa adicional. Al tipificar como delito, en una formulación deliberadamente vaga, el hecho de «imitar a las mujeres», la ley graba en el imaginario colectivo la idea de que ciertos cuerpos merecen ser perseguidos. El derecho y las milicias dejan entonces de aparecer como dos realidades opuestas: se inscriben en una misma continuidad lógica.
Una dimensión aún más profunda atraviesa este discurso. Las milicias no justifican su violencia únicamente como una defensa de la moral. La inscriben en un relato político más amplio según el cual las identidades queer serían una invención estadounidense y un proyecto de occidentalización destinado a destruir los cimientos culturales y religiosos de la sociedad iraquí.

La fuerza de este relato radica precisamente en su vinculación con el recuerdo de la ocupación estadounidense de Irak. La violencia adquiere así una doble legitimidad: moral, porque se ampara en la religión y en las normas sociales, y política, porque se presenta como un acto de resistencia y de defensa de la soberanía nacional.

Este relato se cierra entonces sobre sí mismo. Defender los cuerpos no normativos o las identidades de género se convierte en prueba de lealtad a intereses extranjeros; denunciar la violencia de la que son víctimas se convierte en un signo de lealtad hacia Occidente. En tal contexto, las personas afectadas ya no disponen de ningún espacio desde el que expresarse como ciudadanos que reivindican sus derechos: su mera existencia ya ha sido redefinida como una forma de traición.

Las milicias se inscriben así en una red en la que las responsabilidades se distribuyen hasta volverse casi invisibles: el Estado legisla, el discurso religioso le confiere legitimidad, el relato político transforma la persecución en resistencia, la familia retira su protección, las milicias ejecutan la sentencia y el silencio colectivo perpetúa la impunidad. La violencia ejercida contra los cuerpos no normativos ya no se presenta, por tanto, como la consecuencia de un colapso del Estado de derecho, sino como el producto coherente de un sistema en el que ciertos cuerpos ya se consideran eliminables incluso antes de haber sido señalados.

Escribir como acto de visibilidad

Lo que revela la experiencia queer en Irak supera ampliamente la mera adición de una nueva injusticia a la lista de las ya existentes. Nos plantea una exigencia teórica y ética: repensar la ciudadanía desde sus propios cimientos en lugar de intentar corregir sus márgenes.

La lectura de Faleh Abdul-Jabar muestra que las estructuras comunitarias no incluyen ni excluyen a los individuos únicamente en función de sus pertenencias, sino también según la medida en que sus cuerpos siguen siendo legibles a la luz del imaginario social dominante. La de Kanan Makiya revela que el miedo no solo genera obediencia: genera una economía de la visibilidad que redistribuye las propias condiciones de la presencia en el espacio público entre quienes se atreven a aparecer y quienes aprenden a desaparecer.

Cuando a estas dos dimensiones se suma el discurso de las milicias, que convierte el cuerpo queer en traición nacional, el conjunto del dispositivo se revela en toda su coherencia: un cuerpo que las estructuras comunitarias se niegan a reconocer, que el miedo cotidiano empuja a borrarse a sí mismo, y al que el discurso público niega incluso la posibilidad de expresarse como ciudadano.

Por lo tanto, ya no se trata simplemente de inclusión o de reforma. Una ciudadanía que se define por la exclusión de determinados cuerpos no puede limitarse a ampliarse; debe ser deconstruida. Mientras el cuerpo normativo siga siendo el criterio implícito de la legitimidad, mientras la posibilidad de existir políticamente siga condicionada por la adecuación a un modelo familiar, religioso y moral preexistente, toda política de inclusión no hará más que confirmar la norma en lugar de socavarla.

El objetivo no es conceder derechos a los cuerpos no normativos porque constituyan un caso excepcional digno de compasión. Se trata de refundar la ciudadanía sobre un principio según el cual el reconocimiento ya no precede a los derechos. La protección no debe ser un privilegio concedido a quienes se ajustan a la norma. La visibilidad no es un favor que el sistema concede a los más merecedores; constituye una condición humana fundamental que precede a cualquier clasificación.

En otras palabras, el problema no radica en la ausencia de una ley que proteja a los cuerpos no normativos. Radica en la existencia de todo un sistema que los presenta como cuerpos punibles incluso antes de que hayan cometido el más mínimo acto. La ley que criminaliza la visibilidad, las estructuras comunitarias que retiran su protección, las milicias que ejecutan las sentencias y el discurso político que legitima esa violencia como una forma de resistencia nacional: nada de ello constituye una excepción ni una disfunción. Es el propio sistema el que funciona exactamente como fue concebido.

Exigir reformas sin cuestionar esta arquitectura equivale, en el mejor de los casos, a pedir únicamente que la jaula sea un poco más grande.

Por eso tomo la palabra. No para asegurarme un lugar en los márgenes de este orden, sino para demostrar que un sistema capaz de producir esos márgenes no solo adolece de un déficit de justicia, sino que revela una incapacidad aún más profunda para pensar qué significa la ciudadanía.

Tal vez yo sea un espectro. Pero un espectro no es solo aquello que permanece tras la muerte. Es aquello que resiste a los intentos de borrarlo, aunque se le niegue todo reconocimiento, sin renunciar jamás a hablar. Y esa palabra, por sí sola, ya es un acto de visibilidad frente a un orden que querría reducirla al silencio.

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Este artículo se publicó por primera vez en la web libanesa Daraj Media el 18 de junio de 2026.
La adaptación al español se basa en la traducción al francés del árabe realizada por Rita Barotta.