Inan M. Blai est une femme transgenre et autrice. Son travail porte principalement sur les questions de genre et les droits des personnes LGBTQIA+. À travers ses écrits, elle s'attache à déconstruire les récits patriarcaux qui structurent les institutions sociales dominantes, en réinscrivant les expériences vécues au cœur de l'analyse des mécanismes de marginalisation et d'exclusion.

Mon expérience de femme transgenre en Irak ouvre un vaste champ de réflexion sur ce que signifie réellement la citoyenneté. Elle ne révèle pas seulement une forme particulièrement aiguë de vulnérabilité sociale et juridique ; elle met aussi en lumière les conditions à travers lesquelles un sujet devient digne d'être reconnu et autorisé à apparaître dans l'espace public. Dès lors, le corps transgenre cesse d'être un simple objet supplémentaire dans les débats irakiens sur l'État, la violence ou la société. Il devient un outil d'analyse qui dévoile la structure normative à partir de laquelle les corps sont interprétés, classés, hiérarchisés et auxquels sont accordés des degrés variables de légitimité et de protection.

Cette question peut être abordée à partir de deux grandes traditions de la pensée politique irakienne. La première est celle de Faleh Abdul-Jabar, qui analyse l'État irakien à travers son imbrication permanente avec des structures communautaires prémodernes. Dans cette lecture, le citoyen n'apparaît pas comme un individu abstrait défini par le droit, mais comme un sujet inscrit dans des appartenances tribales, confessionnelles, familiales et dans des réseaux de loyauté antérieurs à l'État lui-même. La seconde est celle de Kanan Makiya, qui décrit le pouvoir comme un climat de peur façonnant la vie quotidienne et dressant les individus à l'obéissance comme à la survie.

L'expérience queer ne se contente pas d'ajouter un nouvel angle à ces analyses ; elle les reconfigure à partir d'une interrogation différente : comment se construisent les conditions d'une visibilité de genre susceptible d'être reconnue ? Pourquoi certains corps accèdent-ils à la protection et à la lisibilité juridique, tandis que d'autres sont relégués dans une zone d'indétermination, prise entre le déni, la criminalisation et l'exposition permanente à la violence ?

Dans cette perspective, la citoyenneté dépasse largement le simple statut juridique ou l'appartenance nationale. Elle apparaît comme une économie normative de la reconnaissance, qui ne distribue pas seulement des droits, mais aussi la possibilité même qu'un corps soit perçu comme légitime et qu'une vie soit considérée comme digne d'être protégée. L'expérience transgenre révèle ainsi une dimension plus profonde encore que la simple opposition entre inclusion et exclusion : elle nous place face à des sujets qui ne sont pas seulement rejetés aux marges de la citoyenneté, mais à partir desquels la citoyenneté elle-même se constitue en les excluant.

Les frontières de la reconnaissance

La vulnérabilité qui marque mon existence de femme transgenre prend une forme quotidienne, discrète et pourtant profondément violente, dans tous ces moments où l'on me demande de décliner mon identité : à un poste de contrôle, dans une administration, devant un agent d'accueil, lors d'un entretien d'embauche ou en remplissant un formulaire présenté comme neutre.

À cet instant, la question « Qui êtes-vous ? » cesse d'être une simple demande d'information. Elle devient une épreuve de lisibilité. Ce qui est attendu ne se limite pas à un nom : il faut que le corps lui-même puisse être compris à l'intérieur d'un cadre juridique et social qui le précède. Lorsque la correspondance entre les documents officiels et le corps échoue ,  ou entre le corps et ce que ces documents autorisent à voir , ce n'est plus une simple erreur administrative qui apparaît, mais toute une logique politique dans laquelle la reconnaissance et les droits sont distribués de manière inégale.

Le problème n'est donc pas seulement celui d'une personne privée de ses droits. Il réside dans le fait même qu'un sujet n'est pas reconnu comme un sujet cohérent au sein de l'ordre symbolique dominant. Tous les corps n'entrent pas dans l'espace politique depuis le même point de départ. Certains y sont accueillis comme des citoyens dont la légitimité va de soi ; d'autres n'y pénètrent qu'entourés de suspicion, définis d'emblée comme une menace ou comme une anomalie exigeant contrôle et discipline. Dès lors, la question cesse d'être : « Comment les droits des personnes queer sont-ils violés ? » Elle devient plus fondamentale : comment un corps non conforme est-il produit, dès l'origine, comme un objet de reconnaissance instable ?

Cette réalité s'est encore renforcée depuis que le Parlement irakien a modifié, le 27 avril 2024, la loi relative à la lutte contre la prostitution. Les amendements criminalisent désormais les relations homosexuelles, sanctionnent le « changement de sexe biologique » et introduisent des notions volontairement floues telles que la « promotion de l'homosexualité » ou l'« imitation des femmes », élargissant ainsi la criminalisation du seul acte à l'expression de genre elle-même. Dans ce contexte, il ne s'agit plus seulement d'une absence de protection : certains corps sont désormais redéfinis comme des corps punissables du seul fait de leur apparition dans l'espace social.
Être une femme transgenre en Irak ne relève donc pas uniquement d'une condition individuelle. Cette expérience révèle la structure normative qui produit la citoyenneté elle-même comme un système de lecture, de classification et de reconnaissance. Un système qui ne se contente pas de répartir les droits, mais qui détermine aussi quels corps peuvent être compris comme légitimes et dignes de protection. À partir de là, le débat quitte le registre de la victimisation pour s'attacher à déconstruire les mécanismes mêmes de la reconnaissance politique.

L'État, les structures communautaires et les mécanismes de la reconnaissance de genre

L'analyse de Faleh Abdul-Jabar montre que l'État irakien de l'après-2003 ne s'est pas construit en rupture avec les structures tribales, confessionnelles et familiales. Il s'est au contraire constitué comme un appareil moderne qui les intègre, les réorganise et les reproduit en son sein. Dans ce cadre, le citoyen n'accède pas à l'État comme un individu abstrait, égal aux autres devant le droit. Il y entre, porté par des appartenances antérieures, qui déterminent l'étendue de la protection dont il peut bénéficier, les limites de sa représentation et la marge de négociation qui lui est accordée.

Toute la force de cette analyse réside dans le fait qu'elle montre que l'État irakien ne fonctionne pas comme l'antithèse des structures communautaires ou « prémodernes », selon les termes d'Abdul-Jabar. Il coexiste avec elles, emprunte leur logique et la reconfigure sous une nouvelle forme administrative et politique.

Mais si l'on pousse cette réflexion un pas plus loin, une autre question apparaît, qui dépasse celle de la répartition de la protection selon les appartenances. Le corps non conforme ne pénètre pas seulement dans cet espace chargé d'identités antérieures ; il y entre déjà privé de la possibilité même d'être reconnu. La tribu, la communauté confessionnelle ou la famille ne le perçoivent pas comme une simple différence sociale. Elles y lisent une rupture dans les conditions mêmes qui rendent un corps intelligible : une rupture dans les catégories du masculin et du féminin, dans les logiques de la filiation, de l'honneur, de l'héritage et, plus largement, dans la place assignée au corps au sein du récit social.

Dans cette perspective, les structures communautaires apparaissent comme bien davantage que des espaces d'appartenance ou de protection. Elles peuvent être comprises comme des dispositifs produisant les conditions mêmes de la visibilité de genre. Elles n'incluent ni n'excluent les individus uniquement en fonction de leur position sociale, mais aussi selon la capacité de leur corps à être perçu comme moralement et symboliquement intelligible.

À ce niveau, il ne s'agit plus d'une simple négociation inégale à l'intérieur de la citoyenneté. Toute négociation suppose déjà un sujet reconnu comme interlocuteur légitime, capable de parler, de revendiquer, de contester et de prendre part au débat. Or, dans le cas du corps non conforme, c'est précisément cette position de négociation qui fait défaut. Avant même d'être privé d'un droit particulier, il se trouve exclu de la légitimité symbolique qui rend possible, et audible, toute revendication.

C'est ici que le langage de la vulnérabilité révèle ses propres limites lorsqu'il est mobilisé seul. La vulnérabilité laisse encore entendre l'existence d'un acteur politique affaibli, mais néanmoins présent dans l'espace public. Or ce qui se dévoile ici est plus radical : une présence conditionnelle, toujours susceptible de voir sa simple visibilité devenir un motif de sanction.

Dans cette perspective, la notion de « spectre », proposée par Manal Hamid, paraît plus juste que celle de « marge ». Le spectre n'est pas une absence totale ; il est une présence sans garantie. Un être suffisamment visible pour être surveillé, soupçonné et puni, mais insuffisamment reconnu pour bénéficier de mécanismes effectifs de protection. Le corps non conforme n'apparaît donc pas seulement au bas de l'échelle de la citoyenneté ; il se situe à la frontière même où la citoyenneté se définit par son exclusion.

La peur comme économie de la visibilité

Si Faleh Abdul-Jabar nous aide à penser l'imbrication entre l'État et les structures communautaires, Kanan Makiya nous offre un langage particulièrement puissant pour comprendre le pouvoir comme production de la peur. Dans La République de la peur, le pouvoir n'agit pas seulement par la loi ou par la violence directe ; il instaure un climat de terreur diffus qui façonne le quotidien, redéfinit les perceptions de la sécurité et du danger, et apprend aux individus à survivre par la conformité, le déni et une vigilance permanente.

Cette lecture demeure essentielle pour comprendre une dimension profonde de l'expérience irakienne, y compris après 2003. Pourtant, le cas du corps non conforme révèle une strate supplémentaire qui mérite d'être nommée avec davantage de précision. La violence ne sert pas uniquement à produire l'obéissance ; elle produit également une véritable économie de la visibilité.
Pour le corps non conforme, la peur devient une technologie qui organise les conditions mêmes de la présence dans l'espace public : qui disparaît, qui passe inaperçu, qui ose circuler, qui évite une institution ou une rue, qui réécrit sa voix, sa démarche, ses vêtements ou son regard afin de rester en vie.

L'objectif n'est donc pas toujours de ramener l'individu à une conformité docile. Il s'agit plutôt de redistribuer les conditions mêmes de sa présence dans l'espace public. La peur engendre ainsi des formes d'existence conditionnelles : des déplacements calculés, des apparitions intermittentes, un rapport constamment tendu aux institutions et un effacement continu de soi dans l'espace commun.

La violence exercée contre le corps non conforme ne s'explique pas parce qu'il s'opposerait au pouvoir ou porterait un discours politique concurrent. Sa simple présence donne à voir d'autres possibilités du corps, du genre et de la vie sociale. C'est pourquoi il est visé non pour briser son désir d'apparaître afin de le réintégrer dans l'ordre social, mais pour produire son absence comme résultat recherché : lui apprendre à disparaître pour survivre, et non seulement à obéir.

Les milices comme dispositif de régulation de la visibilité de genre

Comprendre les violences exercées contre les corps non conformes en Irak suppose de dépasser l'opposition entre l'État et le non-État comme unique grille de lecture. Les milices ne sont pas seulement des forces parallèles contestant à l'État le monopole de la violence, ni de simples acteurs situés hors du champ politique. Elles remplissent une fonction plus complexe : elles participent à la définition des frontières morales et genrées de l'espace public. Leur intervention dépasse ainsi l'imposition d'un ordre sécuritaire ; elle établit, dans la pratique, les règles qui déterminent quels corps peuvent apparaître, sous quelles formes ils peuvent le faire, et quels types de présence sont jugés légitimes ou, au contraire, appelés à être corrigés, effacés ou éliminés.

La violence des milices ne surgit pas dans un vide. Elle intervient au terme d'un processus qui a déjà privé le corps non conforme de sa stabilité juridique et sociale : une loi qui criminalise la visibilité, un discours qui transforme la non-conformité de genre en scandale moral, une famille qui retire sa protection. Lorsque les milices recourent aux menaces, aux enlèvements, au chantage ou au meurtre, elles ne font qu'exécuter un verdict déjà formulé sous des formes plus discrètes.

La modification, en 2024, de la loi irakienne relative à la prostitution et à l'homosexualité a encore renforcé cette architecture. Elle a offert aux milices une couverture législative supplémentaire. Dès lors que la loi criminalise, dans une formule volontairement vague, le fait d'« imiter les femmes », elle inscrit dans l'imaginaire collectif l'idée que certains corps méritent d'être poursuivis. Le droit et les milices cessent alors d'apparaître comme deux réalités opposées : ils s'inscrivent dans une même continuité logique.
Une dimension plus profonde encore traverse ce discours. Les milices ne présentent pas leur violence uniquement comme une défense de la morale. Elles l'inscrivent dans un récit politique plus vaste selon lequel les identités queer seraient une fabrication américaine et un projet d'occidentalisation destiné à détruire les fondements culturels et religieux de la société irakienne.

La force de ce récit tient précisément à son articulation avec la mémoire de l'occupation américaine de l'Irak. La violence acquiert ainsi une double légitimité : morale, parce qu'elle se réclame de la religion et des normes sociales ; politique, parce qu'elle se présente comme un acte de résistance et de défense de la souveraineté nationale.

Ce récit se referme alors sur lui-même. Défendre les corps non conformes ou les identités de genre devient la preuve d'une allégeance à des intérêts étrangers ; dénoncer les violences dont ils sont victimes devient un signe de loyauté envers l'Occident. Dans une telle configuration, les personnes concernées ne disposent plus d'aucun espace depuis lequel parler comme des citoyens revendiquant leurs droits : leur simple existence a déjà été redéfinie comme une forme de trahison.

Les milices s'inscrivent ainsi dans un réseau où les responsabilités se distribuent jusqu'à devenir presque invisibles : l'État légifère, le discours religieux confère sa légitimité, le récit politique transforme la persécution en résistance, la famille retire sa protection, les milices exécutent la sentence, et le silence collectif perpétue l'impunité. La violence exercée contre les corps non conformes n'apparaît donc plus comme la conséquence d'un effondrement de l'État de droit, mais comme le produit cohérent d'un système où certains corps sont déjà rendus éliminables avant même d'avoir été désignés.

Écrire comme acte de visibilité

Ce que révèle l'expérience queer en Irak dépasse largement l'ajout d'une nouvelle injustice à la liste des injustices. Elle nous place devant une exigence théorique et éthique : repenser la citoyenneté depuis ses propres fondements, plutôt que tenter d'en corriger les marges.

La lecture de Faleh Abdul-Jabar montre que les structures communautaires n'incluent ni n'excluent les individus uniquement en fonction de leurs appartenances, mais aussi selon la mesure dans laquelle leurs corps demeurent lisibles au regard de l'imaginaire social dominant. Celle de Kanan Makiya révèle que la peur ne produit pas seulement l'obéissance : elle produit une économie de la visibilité qui redistribue les conditions mêmes de la présence dans l'espace public, entre ceux qui osent apparaître et ceux qui apprennent à disparaître.

Lorsque s'ajoute à ces deux dimensions le récit des milices, qui transforme le corps queer en trahison nationale, l'ensemble du dispositif apparaît dans toute sa cohérence : un corps que les structures communautaires refusent de reconnaître, que la peur quotidienne condamne à organiser sa propre disparition, et auquel le discours public refuse jusqu'à la possibilité de parler comme citoyen.

Dès lors, l'enjeu dépasse l'inclusion ou la réforme. Une citoyenneté qui se définit par l'exclusion de certains corps n'a pas besoin d'être élargie ; elle doit être déconstruite. Tant que le corps conforme demeure la mesure implicite de la légitimité, tant que la capacité d'exister politiquement reste conditionnée par l'adéquation à un modèle familial, religieux et moral préexistant, toute politique d'inclusion ne fera que confirmer la règle au lieu de l'ébranler.

L'objectif n'est pas d'accorder des droits aux corps non conformes parce qu'ils constitueraient un cas particulier appelant la compassion. Il s'agit de refonder la citoyenneté sur un principe selon lequel la reconnaissance ne précède plus les droits. La protection ne doit pas être le privilège accordé à celles et ceux qui se conforment à la norme. La visibilité n'est pas une faveur que le système concède aux plus méritants ; elle constitue une condition humaine antérieure à toute classification.

Autrement dit, le problème ne réside pas dans l'absence d'une loi protégeant les corps non conformes. Il réside dans l'existence d'un système tout entier qui les produit comme des corps punissables avant même qu'ils n'aient accompli le moindre acte. La loi qui criminalise la visibilité, les structures communautaires qui retirent leur protection, les milices qui exécutent les sentences, le discours politique qui présente cette violence comme une résistance nationale : tout cela ne relève ni de l'exception ni du dysfonctionnement. C'est le système lui-même qui fonctionne exactement comme il a été conçu.

Réclamer des réformes sans remettre en cause cette architecture revient, au mieux, à demander que la cage soit simplement un peu plus grande.

Voilà pourquoi je prends la parole. Non pour obtenir une place aux marges de cet ordre, mais pour montrer qu'un système capable de produire une telle marge ne souffre pas seulement d'un déficit de justice ; il révèle une incapacité plus fondamentale encore à penser ce que signifie la citoyenneté.

Je suis peut-être un spectre. Mais un spectre n'est pas seulement ce qui subsiste après la mort. C'est ce qui survit aux tentatives d'effacement lorsqu'on lui refuse toute reconnaissance, sans jamais renoncer à parler. Et cette parole, à elle seule, est déjà un acte de visibilité face à un ordre qui voudrait la réduire au silence.

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Cet article a été publié pour la première fois sur le site libanais Daraj Media le 18 juin 2026.
Traduit de l’arabe vers le français par Rita Barotta.